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[进行中] 佛弟子[淨慧],学习《楞严经》卷第二的习经记录帖

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发表于 2023-9-15 05:57:35 | 只看该作者 回帖奖励 |正序浏览 |阅读模式
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

南无观世音菩萨摩诃萨
南无金刚藏菩萨摩诃萨
南无楞严会上诸佛菩萨


弟子淨慧,发心学习《楞严经》
祈请佛菩萨慈悲护念加持,令弟子入清净光明心,看懂佛经深义及实修要点
认真写出正确的白话解说,早日增上智慧,自利利他



感恩善知识老师慈悲教导
感恩佛菩萨慈悲护念
感恩一切护法圣众
感恩同修同愿同行
感恩清净光明净土

南无大慈大悲观世音菩萨
南无大慈大悲观世音菩萨
南无大慈大悲观世音菩萨


深深感恩  顶礼



[注:本篇为末学当前次第下的思维解说(会随实修而继续深入理解和修改完善),目前仅供参考]
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 楼主| 发表于 2023-9-28 23:41:18 | 只看该作者
本帖最后由 淨慧 于 2023-9-28 23:45 编辑

(17  用时,40分钟)


阿难白佛言:世尊。诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。与先梵志娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我遍满十方,有何差别。
世尊亦曾于楞伽山,为大慧等敷演斯义。彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然。云何开示,不入群邪,获真实心妙觉明性。
【学习解说】
阿难对世尊说:「世尊! 诚如法王(佛为法门之主,能自在教化众生,故称之)之前所说的,我们这一念觉悟且真实的心性遍满十方法界,清净光明常住不变,体性并无生灭性,既然如此,那与过去外道出家人娑毗迦罗所说的冥谛(数论师立二十五谛,第一名冥谛,以冥谛为诸法之元初)(识阴十魔的第一个,可参阅本经卷第十),以及投灰等诸外道种姓所说的真我遍满十方,这两个之间,又有什么差别呢?

记得世尊您曾经在楞伽山为大慧(于楞伽经会上,为一会之上首)菩萨等众敷演法义,说那些外道常说的自然无因论,和您所说因缘并不是那样的境界的。如今我观照这个一念觉悟的心性,自然不是生也不是灭的,也应该是远离一切虚妄颠倒的,是有一点点类似,但事实上并不是那种的因缘与他们所说的自然的,其实我对此还是有那么一些疑惑的,恳请世尊在这方面为我们开示解说,避免我们误入错误的知见,而让我们真正能够获得真实的、微妙觉悟光明的心性。」


法王
[佛光大辞典]
梵语 dharma-rāja。佛之尊称。王有最胜、自在之义,佛为法门之主,能自在教化众生,故称法王。无量寿经卷下(大一二‧二七五中):「佛为法王,尊超众圣,普为一切天人之师。」又释迦方志卷上(大五一‧九五○上):「凡人极位,名曰轮王;圣人极位,名曰法王。」〔长阿含卷三游行经、维摩经卷上佛国品、法华经卷五安乐行品〕

湛然
[狮子吼站阿含经简注]
清明莹澈的样子

梵志
[佛学常见词汇(陈义孝)]
1.志求生于梵天的人。2.在家的婆罗门。3.指一切外道出家人。

【娑毗迦罗
  亦云劫毗罗。此云金头或云黄发,食米脐外道。应法师云:旧言食米屑也。外道修苦行,合手大指,及第三指,以物缚之。往至人家舂谷簸(补过切)米处,以彼缚指,拾取米屑。聚至掌中,随得多少,去以为食。若全粒者,即不取之。亦名(音浮)鸠行,外道拾米,如鸠行也。
FROM:【翻译名义集】

劫毗罗
[佛光阿含藏]
劫毗罗(Kapila)(巴),又作迦比罗,译为黄头、金头

冥初
[佛学大辞典(丁福保)]
(术语)数论师立二十五谛,第一名冥谛,以冥谛为诸法之元初,故谓之冥初

冥谛
[佛光大辞典]
为古代印度六派哲学中之数论哲学派所立二十五谛之第一谛。又作冥性、冥初。通常多称自性谛、自性。数论学派将宇宙万有区别为二十五种谛理,而以冥谛为第一谛,为万物之本源、诸法之始,故亦称冥初。又为诸法生灭变异之根本原因,即为诸法之实性,故又称冥性、自性。〔金七十论卷上、百论疏卷上、成唯识论述记卷一末〕(参阅「二十五谛」177) p4056

真我
[佛学大辞典(丁福保)]
(术语)对外道凡夫之妄我,谓涅槃之我德云真我。以涅槃所具之八自在,是真实之我故也。大藏法数十二曰:「我者自在无碍之谓也。然有妄我真我,若外道凡夫,于五蕴身强立主宰执之为我,乃是妄我。若佛所具八自在称为我者,即是真我,故名我德。」
又对佛教之俗我(即假我),谓外道凡夫所执之实我云真我。俱舍论三十曰:「故佛说正法,如牝虎衔子。执真我为有,则为见牙伤。拨俗我为无,便坏善业子。」

真我
[佛光大辞典]
意指真实之我。对外道、凡夫之妄我,而谓涅槃之我德为真我。以涅槃所具之八自在乃真实之我故。此外,法藏将「我」分为执我、慢我、习气我、随世流布我、自在我、真我等六种,而谓真我具有真如「常乐我净」之我德。〔大藏法数卷十二、梵网经菩萨戒本疏卷一〕 p4201

真我
[佛学常见词汇(陈义孝)]
真正的我。凡夫执着五蕴假合之身为我,其实那是妄我,要像佛那样具有八大自在之我,才是真我。

大慧
[佛光大辞典]
(一)谓佛陀之大智慧。
(二)为梵语 mahāprajñā 之意译,音译摩诃般若。〔三论玄义卷六上〕(参阅「摩诃般若」6080)
(三)菩萨名,梵名 Mahāmati,音译作摩诃摩底于楞伽经会上,为一会之上首
(四)(677~744)为唐代南岳怀让之谥号。故后世又称怀让为大慧禅师。(参阅「南岳怀让」3755)
(五)(1089~1163)南宋禅僧,名宗杲。(参阅「大慧宗杲」881)
(六)(1564~1636)明代法相宗学僧。又称大惠。(参阅「大惠」858) p880

自然
[佛学大辞典(丁福保)]
(术语)又曰自尔,亦曰法尔,任运天然。言离人为之造作法之自性自然也。又言无因而自然也后者为自然外道之邪执。无量寿经下曰:「天道自然。」又曰:「无为自然。」法华玄义二之一曰:「果是任运酬善心而生,报是自然受乐。」同释签曰:「言自然者此言通用,何必外计?即任运之异名耳。」楞严经二曰:「彼外道等常说自然,我说因缘。」

自然
[佛光大辞典]
指不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之状态。佛典中屡用「自然」、「法尔」、「自然法尔」等语,其义概分如下:(一)就佛教表示其自身真理之立场而言,如觉悟之世界为脱离有无分别,本来空无自性,其自身独立存在,而绝对自由,称为无为自然;或如经由善恶行为,依循因果法则而产生结果,称为业道自然;如依自身之法则,视之为如实之表现,称为法尔。依日本净土真宗之祖亲鸾所说,舍离自心分别而悟入弥陀之法则,称为自然法尔;依本愿而救度众生者,则称为愿力自然。据无量寿经卷上载,极乐世界乃无为自然世界,往生该国土者,即受有自然虚无之身。
(二) 从佛教批判外道之立场而言,系用以否定自然外道之自然无因论(否认万物依因缘所生)。如六师外道中之末伽梨拘赊梨子、阿奢多翅舍钦婆罗等即妄执此类自然无因论,而与佛教所说之自然法尔判然有别。(参阅「自然法尔」2532、「法尔」3419) p2531

【法尔
 (术语)与自尔,法然,天然,自然同。不假他之造作其法自然也。如火之热水之湿也。宗圆记四曰:「法尔者,尔此也。谓不构造,其法自如此,犹云自然也。」
FROM:【佛学大辞典】

【法尔
 天然的、自然的、不待造作的意思。
FROM:【佛学常见辞汇】

(...未完待续,阿弥陀佛)
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 楼主| 发表于 2023-9-27 22:39:42 | 只看该作者
本帖最后由 淨慧 于 2023-9-27 22:47 编辑

﹝四分﹞的相关名相解释:


【四分
 唯识宗对于心境的关系,认为由主观的识,用以了别客观的现象,可以分作四分来解释,即相分、见分、自证分、证自证分。相分就是由识所变现的外境见分就是能缘境的见照作用,自缘其所变的相分;自证分就是证知见分者;证自证分就是自证分的内向作用,由返照的结果,证知其自证分者。
FROM:【佛学常见辞汇】

【四分──赖耶四分 】
  ﹝出翻译名义﹞
  梵语阿赖耶,华言藏识,谓第八识,能含藏一切善恶种子,而有此四分之义焉。
  〔一、相分〕,相即形相。有三种:一、境相名相,谓此识能与根心而为境界故。二、相状名相,谓世间有为之法,皆有相状,惟是此识之所变现故。三、义相名相,即能诠教下所诠义理之相,亦是此识之所变现。故此之三相,通名相分。(根心者,谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识也。)
  〔二、见分〕,见即照了之义。有五种:一、证见名见,即根本智见分是也。二、照烛名见,此通根心俱有照烛义故。三、能缘名见,即通内三分俱能缘故。四、念解名见,以念解所诠义理故。五、推度名见,即比量心推度一切境故。此五种见,通名见分。(根本智者,即第八识也。内三分者,即见分、自证分、证自证分也。)
  〔三、自证分〕,自证者,自证所具之法也。谓此识能持见分相分。以能亲证自见分,故缘于相分不谬,是名自证分。
  〔四、证自证分〕,证即能证之体,自证即所具之法。谓能持前自证分、见分、相分,即是此识之本体,以能亲证自证分,故缘见分不谬,是名证自证分。
FROM:【三藏法数】

四分
[佛光大辞典]
(一)为法相宗之教义。法相宗认为构成吾人认识作用之心识有四个分位,亦即心、心所法之认识作用共有四种分类。即:(一)相分,又作所取分。相,即相状;所缘之义。为认识之对象(客体);亦即被主体之心所认识之客体形相。可分为影像相分、本质相分二种。(二)见分,又作能取分。见,即见照;能缘之义。为认识之主体(诸识之能缘作用);亦即认识、照知相分之主体作用。(三)自证分,又作自体分。自,自体之义;证,证知之义。即自体上证知见分之作用;亦即自体能证知自己之认识活动(见分缘相分之作用)。(四)证自证分,即证知自证分之认识作用;亦即自证分之再证知。于八识中皆各具有此四分,为人类行认识作用时所必备者,例如度量一事物,应有「能量」(见分)作为尺度,亦应有「所量」(相分)作为对象,更应该有「量果」(自证分)以得知大小、长短等,而将自证分之「量果」再加以证知,则为证自证分。
上述四分说为护法所提倡,称为四分家,被视为法相宗之正义。此外,印度尚有安慧之一分说(仅立自证分),称为一分家;难陀之二分说(立见、相二分),称为二分家;陈那之三分说(立见、相、自证三分),称为三分家,合以上四说,即所谓「安难陈护一二三四」。
另就四分薰习种子而论,七转识于薰习第八识之种子时,见分薰能缘种子,称为见分薰;相分薰所缘种子,称为相分薰,二者总称用能薰。自体分薰其种子,称为自体薰、体能薰;证自证分则无能薰之势用。
此外,见、相二分称为外二分,自证、证自证二分则称为内二分;实则内二分系根据外二分之推论,外二分系为四分说之基础,其目的在证成「唯识无境」。〔成唯识论卷二、卷八、卷九、佛地经论卷三、摄大乘论释卷六、成唯识论述记卷三本、观心觉梦钞卷上、大乘法相宗名目卷四下〕(参阅「赖耶四分」6314)
(二) 为印度古代数论学派所用以作为惑、智之分类。据金七十论卷中载,即:(一) 疑倒,又细别为五分。(二)无能,又细别为二十八分。(三)欢喜,又细别为九分。(四)成就,又细别为八分。四者合之,则共有五十分。其中,第四分之成就属于「智」相,疑倒、无能、欢喜等三分属于「惑」相,此三分又可分别配以萨埵、刺闍、答摩等三德,或喜、忧、闇等三德。又此三分与「自性谛」(第一谛)之三德相和合,由之而生出二十三之诸谛,「神我」(第二十五谛)复缘之运行,乃有三世界之轮转,此即数论学派二十五谛之要旨。数论家并据此而谓,神我若远离诸谛,即远离上记四分中之前三分,而获得第四分,则可获得解脱。 p1663

四分
[中华佛教百科全书]
唯识学用语。四分是唯识家为阐明诸识作用的各方面,根据唯识义理来区分的。四分是︰相分、见分、自证分、证自证分。
唯识家说一切有为无为法(即宇宙万有)皆非离识别有自性。识的意义是了别,就是分别了达(也就是认识),所了别的山河大地、日月星辰等,叫作境(或事物);能了别山河大地等境的作用,叫作识或者心。能了别和所了别皆不离识,所以说是唯识。
诸识的心王心所起了别对境的作用时,其自体必定起四种差别,叫它作四分。分是分限区域的意思,即心心所发的自体生起时,皆变现似所缘和似能缘二相,所变现的似所缘相,叫它作相分(就是对境);所变现的似能缘相,叫它作见分(就是认识作用);相见二分所依的自体有证知见分的功能,叫它作自证分;证自证分有证知自证分的功能,叫它作证自证分。四分说是唯识一家独特的主张,也是唯识家精密的学说之一。
(1)相分︰「相」的意义是相状,就是境界的相状(也就是外界的事物映现在认识主观之前的相状),例如眼识缘取色境有显色、形色等相状,耳识缘取声境有合意、不合意等相状,鼻识缘取香境有香、臭等相状,舌识缘取味境有甘、辛等相状,身识缘取触境有坚、湿等相状,第六识缘取法境从而有色、心等相状,第七识缘取第八见分带我、法的相状,第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。
(2)见分︰「见」是照知,是说对于境相识知分别的功能,例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香,八识见分各识对所缘境,能够各别照事明白,所以把它叫作见。
(3)自证分︰「证」是证知,所谓「自」,指前见分,见分是第三分缘外之用,体即第三分,非他物,所以叫作自;此第三分,更证知前见分的作用,所以叫作自证分。例如自知见色闻声等,即证知见分所已经分别者的作用。
(4)证自证分︰「自证」指前自证分,更确证前自证分的作用叫作证自证分,即是从自证分更起能缘的作用返照前自证分。但证知这个证自证分的作用,仍是自证分,所以第三第四两分,互为能缘所缘。
四分虽然都是识自体的作用,然而其中第三自证分是诸识的自体,相见二分所依,所以它对其余的三分,又叫作自体分。
唯识家又把心识的能缘所缘作用分作能量、所量、量果三量,量是量度,把心识正量度境相的作用,叫作能量;把被心识所量度的境相叫作所量,而量果是量度成满即量度已办的作用。把这个三量配合四分,就有四重意义︰
(1)见分缘取相分时,以相分为所量,见分为能量,自证分为量果。
(2)自证分缘取见分时,以见分为所量,自证分为能量,证自证分为量果。
(3)证自证分缘取自证分时,以自证分为所量,证自证分为能量,还以所量自证分为量果。
(4)自证分缘取证自证分时,以证自证分为所量,自证分为能量,还以所量证自证分为量果。
由这个四重的分别看,就相分只是所量,见分通能量所量,后二分通能量所量及量果。
以上所述的四分说,是护法一派所论定。护法以前的唯识论师中,对于四分互有废立。就中安慧立自证一分说,以为依他起的诸识,只有自证分就是自体分一种,见相二分本来无体。由无始以来的虚妄熏习,在依他的自体分上,变似所缘的境相而现,叫它作相分;又变似能缘的作用而现,叫它作见分。概括说,即见相二分都是由遍计所执从自体所现的无体法,只自体分一种是依他的有体法。
其次,难陀一派,立相见二分说,就粗相说,只是见分和相分相对,认识就成立,另外不用假定自体分等作用,所以难陀等据世亲、无性两《摄论释》之说,「但立见相以为依他」,不在此二分以外更说三分四分。难陀等在见相二分之中,以见分为能变的识体,由这个识体转似外境相现,叫它作相分,所以「此相分体实在于内,不离于识」。
其次,陈那一派,折衷安慧派和难陀派,立自证、见、相三分说,以为相见二分必有所依自体,假如没有自证分,相见二分应相离而有,即成别体心外有境。所以立自证分为第三分,而以相见二分为依这个自体分而起的作用,如《成唯识论述记》说︰「护法等(等取陈那一派)云︰谓诸识体即自证分转似相见二分而生,如一蜗牛变生二角,此说识体是依他性,转似相见二分非无,亦依他起。」又说︰「若无自证,二定不生;如无头时角定非有,及无镜时面影不起。」简单说︰就是这三分都是依他的有体法,离开自证一分,相见二分不存在。
但心心所识别对境的作用,假如仔细分别,又应当有四分,所以到护法一派,更在陈那的三分说上,加第四证自证分为证知自证分的作用,所有能量必有量果,就是证知能量的作用。见分为所量,自证分为能量,假如没有证自证分,就自证分没有量果,所以应当别立证知自证分的证自证分。慈恩宗以此四分说为一宗的正义。在这里举一个譬喻,即相分如绢布等,见分如尺度等,自证分如数知其所量数的尺寸,证自证分如证明其结果的正确。然而也有就护法四分说加以非难的,说假如对于自证分立第四证自证分时,对于证自证分就也应当推定有证知它的作用而立为第五分,如此,将更立第六分第七分,循环无穷。但依护法的义旨,自证分和证自证分,是互相返照的相证作用︰自证分缘取证自证分时,即以所缘的证自证分为量果;证自证分缘取自证分时,亦即以所缘的自证分为量果。确证证自证分的即自证分。如以尺量绢布的是自证分,确证所量的结果正确的是证自证分,而证明确证不误的又是以尺量绢布,所以不须更立证明证自证分的第五分。
四分说的典据,是《佛地经论》卷三(《成唯识论》卷二所说乃引用经论),如《佛地经论》说(大正26‧303b)︰「集量论中辩心心法皆有三分︰(一)所取分,(二)能取分,(三)自证分。如是三分不一不异,第一所量,第二能量,第三量果。若细分别,要有四分其义方成,三分如前,更有第四证自证分。」又说(大正26‧303c)︰「定有见分照所照镜,有自证分通照见分、证自证分,证自证分照自证分故亦定有。」并举《密严经》「众生心二性,内外一切分,所取能取缠,见种种差别」颂(唐‧地婆诃罗、不空两译略异)为据,说四分中︰初相、见二分是外(相分似外,见分缘外,所以说是外,并非说其体是外),后自证、证自证二分是内(后二分都缘内,所以说是内),从此内外两缘各分能所,即相是所缘,见是能缘,自证是所缘,证自证是能缘,合成四分。(黄忏华)
〔参考资料〕 《成唯识论》卷二、卷八、卷九;《成唯识论述记》卷三(本)、卷八(本);《成唯识论枢要》卷上;《成唯识论了义灯》卷三、卷五;熊十力《佛家名相通释》。

【四分
 (术语)华严大判一经为四分:一信分,二解分,三行分,四证分。见三藏法数十四。【又】法相宗立八识,八识之心王,心所,体虽各一,而分别所起之用,则有四分:一相分。是为心内所现之境,心者虑知之法,虑知之法,必有所知之法,故心生时,心之自体自转变,而现所虑所托之境,此名所虑所托之境分。相者相状,心起时,浮于心前之相貌也。二见分,见者见照。能缘为义,缘其所变相分之见照作用也,识之自体变相分,共起能缘之用,此名见分。三自证分,见分虽知相分,而见分不能自知见分,如刀不能自斩刀也,故别有知见分之用,此名自证分。是为识之自体分,彼见分非他物,即此自体缘外(相分)之用也,今自体自证知此自用之见分,故名自证分。四证自证分。自证分自证之用谁证知之,于是从自证分更起能缘之用,使证知自证,此名证自证分。而知此证自证分者为谁,知之者,即前之自证分也。自证分为证之自体,则缘外之见分与缘内之证自证分,皆得知之。以见分与证自证分,是自证分缘内外之二用,体必能知用也,兼缘二分,故不要第五分。譬之店中之货物如相分,掌柜如见分,主人如自证分,证自证分如其妇。见分缘相分而不可缘自证分,犹如掌柜能差排货物,而不能关知主人之事,自证分得缘外之见分与内之证自证分,如主人得管理掌柜与其妇,证自证分之缘自证分,如妇知夫之事。此四分古师多立三分。证自证分合于自证分,护法菩萨之正义,乃立四分。起信论所说,业转现之三识,如其次第,恰当于自证分,见分,相分之三分。然而一切诸法无一不影现于相分中,但诸识之相分,影现之相不同耳,开示之则如图。
FROM:【佛学大辞典】
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本帖最后由 淨慧 于 2023-9-26 23:00 编辑

(14~15  用时,2小时10分钟)


是时文殊师利法王子。愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊,此诸大众,不悟如来发明二种精见色空。是非是义。
世尊。若此前缘色空等象,若是见者,应有所指。若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物,于其中间,无是非是。
【学习解说】
就在这个时侯,文殊师利法王子怜悯在场的四众(指有学,小乘四果中的前三果),于是就在大众中,从座位上站起来,顶礼佛足,合掌恭敬对世尊说:「世尊! 这些大众不明了世尊所说的二种精见色空,是非是义,
世尊! 若此前缘色空等象,若是见性,应有所指,若不是见性的话,应无所见,如今不知正确的义理到底为何,所以他们才会因此惊慌畏怖,并不是他们过去善根不足的缘故,在此,恳请世尊大慈宣讲演说,这种种外在的物象,和清净的本性,究竟是怎么样的,于其中间,无是非是。」

畴昔
[国语辞典(教育部)]
ㄔㄡˊ ㄒㄧˊ
昔日、从前。《文选.左思.咏史诗八首之一》:「虽非甲冑士,畴昔览穰苴。」宋.王迈〈简同年刁时中俊卿〉诗:「愿君在莒心,端不渝畴昔。」也作「畴日」。


佛告文殊,及诸大众。十方如来。及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相。如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
【学习解说】
世尊告诉文殊菩萨及与会大众:「十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,(能缘境的见照作用,自缘其所变的相分)见缘(相分,由识所变现的外境),并所想相,如同虚空华一样本来就是没有的,此见及缘,本然就是菩提妙净明体,怎么会于中有是非是呢? 文殊菩萨! 我如今问您,就如您文殊,还有文殊是文殊者,为无文殊呢?」

见缘
[佛学大辞典(丁福保)]
(术语)见分之缘影,即相分也。楞严经二曰:「见与见缘并所想相,如虚空华本无所有。」见四分条。

虚空华
[佛学大辞典(丁福保)]
(譬喻)如病眼之人,见空中如花者浮动,是名虚空华,譬事物之无实体也。楞伽经一曰:「世间离生灭,犹如虚空华。」楞严经二曰:「见与见缘并所想相,如虚空华本无所有。」同于空华。


如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者,则二文殊。然我今日,非无文殊。于中实无是非二相。
【学习解说】
文殊师利回答世尊:「是的,世尊! 我是真文殊,没有是文殊,为什么呢? 若有是不是者,那就会有二文殊,然而我今日非无文殊,于中实在是没有是非二相。」


佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月,谁为是月,又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
【学习解说】
世尊说:「此见性微妙光明,与诸空尘,也是如此的,本来都是微妙光明无上菩提清净圆满的真心,然而,众生的一念妄动,妄为色空,及与闻见,就如同捏目所看到的第二个月亮一样,谁是真月? 谁又不是真月? 文殊菩萨! 但只有一个月亮是真实的,中间自然没有所谓的月亮非月亮,因此,是以众您如今所观见与尘,种种所想的,全皆为妄想浮尘,不能于中出是非是,这都是由于真精妙觉明性,所以能够令众生出指非指两种对立性。」

空尘
[佛学大辞典(丁福保)]
(术语)外道观空,则必存空相,而堕于空见,此空见尘,属于六尘中之法尘,故曰空尘。即示外道之空观为法尘而非正观也。止观五下曰:「观心推画,发一分细定,生一分空解。此是空见法尘,与心相应,何关无生?」次文曰:「即是向者,所发空尘,谓为涅槃。」

空尘
[佛光大辞典]
外道观空,必存空相而堕于空见,否定一切善恶因果,或以为诸法皆空;此空见如一切世间之事法能染污真性,故谓之尘,属于色、声等六尘中之法尘,故称空尘。亦即外道之空观为法尘而非正观。摩诃止观卷五下(大四六‧六五中):「观心推画,发一分细定,生一分空解,此是空见法尘,与心相应,何关无生。」 p3483

第二月
[佛学大辞典(丁福保)]
(譬喻)翳眼之人见第二月,以譬物之似有非有。圆觉经曰:「妄认四大为自身相,六麤缘影为自心相,譬如彼病目见空中华及第二月。」新译仁王经中曰:「不定相待,有无异一,如第二月。」楞严经二曰:「此见非妙精明心,如第二月非是月影。」

第二月
[佛光大辞典]
泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人,望真月时,幻见二月,即以为天上有二个月。与「空中花」等为同类用语。于佛教教理中,诸法皆无实体,而迷执之众生每每妄认地、水等四大为「自身相」,复以相续相、执取相等六粗之相为「自心相」,如是则犹如眼翳之人误认有空中花、第二月等。楞严经卷二(大一九‧一一一上):「此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。」〔圆觉经、新译仁王经卷中〕 p4761

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佛复告阿难。如汝所言。无有见精,离一切物,别有自性。则汝所指是物之中,无是见者。今复告汝。汝与如来,坐祇陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指。汝又发明此诸物中,何者非见。
【学习解说】
世尊接着对阿难说:「如您所说的,没有见精是离一切物而别有自性的,更何况您所指的物之中,又有哪个不是见性呢? 如今再次告诉您,您和我同坐在祗陀林里,观望林园树木,乃至往上观看日月星辰,种种物象都是不同的,您所指出来的没有一个是称之为见性的,然而,在这些物象之中,又有哪一个不是见性所显现的呢?」


阿难言:我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见,云何见树。若树即见,复云何树。
如是乃至若空非见,云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟,是万象中,微细发明,无非见者。
佛言:如是如是。
【学习解说】
阿难说:「然而,我实际上有遍及一切来观看此祗陀林,不知在其中何者不是见性,为什么呢? 若树不是见性,又怎么可以看到树呢? 若树是见性,又怎么可以称之为树呢?
如是乃至若虚空不是见性,又怎么可以见到虚空呢? 若虚空是见性,又怎么可以称之为虚空呢? 对此,我又再继续深入思维,在这些物体万象之中,微细观察,又有哪一个不是见性呢?」

世尊说:「没错。」


于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知是义终始,一时惶悚,失其所守。
如来知其魂虑变慴。心生怜愍。安慰阿难,及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语,如所如说,不诳不妄。非末伽黎,四种不死矫乱论议。汝谛思惟,无忝哀慕。
【学习解说】
于是现场的与会大众,也就是对于声闻乘四果中之前三果的有学,听闻到世尊这么开示,突然感到茫然困惑不知其义终始,一时惊慌恐惧,失其所守。

世尊知道他们内心如此的疑惑不安,于是心生怜悯,安慰阿难及诸大众:「诸善男子! 如来无上法王所说的都是真实语(谓所说语、不虚妄,不变异),就如同所说的一样,不欺诳不虚妄,并非像外道末伽黎所说的四种不死矫乱论议(可参阅本经卷第十,行阴十魔第五外道),您们应当对此要好好的审谛思维,不要再如此的哀伤思慕下去了。」

无学
[佛光大辞典]
梵语 aśaiksa。为「有学」之对称。虽已知佛教之真理,但未断迷惑,尚有所学者,称为有学。相对于此,无学指已达佛教真理之极致,无迷惑可断,亦无可学者。声闻乘四果中之前三果为有学,第四阿罗汉果为无学。〔俱舍论卷二十四、法华玄赞卷一〕(参阅「九无学」147、「有学」2458) p5138

惶悚
[国语辞典(教育部)]
ㄏㄨㄤˊ ㄙㄨㄥˇ
既惊慌又恐惧。《红楼梦.第三三回》:「如今见了他父亲说这些话,究竟不曾听见,只是怔呵呵的站着。贾政见他惶悚,应对不似往日,原本无气的,这一来倒生了三分气。」

真语
[佛光大辞典]
真实语之义。与「真言」同。又如来随自意说,毫不妄曲,真如一实,故称真语。〔大集经卷十、大日经疏卷一〕 p4226

真语
[法相辞典(朱芾煌)]
集异门论十卷十一页云:真语者:谓所说语、不虚妄,不变异。是名真语。

实语
[佛光大辞典]
梵语 satya-vāda,巴利语 sacca-vāda。即真实、不妄不异之语。指佛或修行者所说之话语。金刚般若经(大八‧七五○中):「如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。」在长阿含卷八众集经中,论及口之四善行时,将实语(巴 musā-vādī-veramānī,离妄语)与软语、不绮语、不两舌三者共举;同经卷十二清净经中,将实语(巴 bhūta-vādī) 与应时语、义语、利语、法语、律语等五者并举;卷十四梵动经中,则将实语与知时之语、利语、法语、律语、止非之语等五者共举。

末伽梨拘舍梨
[中华佛教百科全书]
人名。古代印度之「六师外道」之一。又作末伽梨憍舍利、末伽黎拘舍罗、末伽利拘赊梨子、末伽梨瞿舍梨子、末塞羯利瞿赊利子、俱舍摩劫梨子。末伽梨为姓,意译为「常行」或「普行」。拘舍梨为其母之名,意译为「牛舍」或「牛[HK894-10]」。此人初与耆那教教祖尼干陀若提子同修苦行。六年后,二人因生歧见而分离。师自行苦修而成为胜者(jina),并教化徒众。后殁于舍卫城。年寿不详。
末伽梨拘舍梨为无因论者、自然论者,主张一切苦乐善恶自然决定,悉无因缘。依《沙门果经》所载,其人之主张为︰
「无施无与,无祭祀法,亦无善恶,无善恶报,无有今世,亦无后世,无父无母,无天无化无众生,世无沙门、婆罗门、平等行者,亦无今世后世自身作证布现他人。诸言有者皆是虚妄。」
《大般涅槃经》卷十九亦云(大正12‧474c)︰
「今有大师名末伽黎拘舍离子。(中略)如是大师常为弟子说如是法,一切众生身有七分,何等为七﹖地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法非化非作,不可毁害如伊师迦草,安住不动如须弥山,不舍不作犹如奶酪,各不诤讼。若苦、若乐、若善不善投之利刀,无所伤害,何以故﹖七分空中无妨碍故;命亦无害,何以故﹖无有害者及死者故。无作无受,无说无听,无有念者及以教者。常说是法,能令众生灭除一切无量重罪。」
此人之思想在孔雀王朝时代颇为盛行,后为耆那教所吸收。

不死矫乱论
[佛光大辞典]
为印度古代外道所执六十二见之一;属于计执过去而起之分别见解。即针对不死(一说为所事之天)之问题,自己并非如实了知却矫乱回答他人者。此类外道共有四种,故又称四种不死矫乱论、四不死矫乱论。即:(一)就善恶业报之问题,随一己所理解者而答覆他人。(二)就他世有无之问题,随问者之所见而答以如是如是。(三)就善不善法之问题,答以非善非恶。(四)取他人之见解而作为问题之答案。此类主张相当于外道十六宗中之「不死矫乱宗」。〔长阿含卷十四梵动经、大毘婆沙论卷一九九、大乘义章卷六〕(参阅「六十二见」1241) p969

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(13  用时,1小时40分钟)


阿难白佛言:世尊,若此见精,必我妙性。今此妙性,现在我前,见必我真。我今身心,复是何物。
而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心,令我今见。见性实我,而身非我。何殊如来先所难言,物能见我。惟垂大慈,开发未悟。
【学习解说】
阿难对世尊说:「世尊! 若此见精必定是我微妙真实的心性,如今此微妙清净光明的本性就在我面前,此见性必定是我真实的心性,那么,我现在的这个身心又是何物呢?

而如今身心分别有实,彼见性无别分辨我身,若实在是我的真心令我如今得见,见性是真实的我,而身却不是我,若真的是这样,那为什么世尊之前会说物能见我呢? 恳请世尊大慈开示我所不明了之处。」


佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。
且今与汝坐祇陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈,是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫,大小虽殊。但可有形,无不指着。若必其见,现在汝前。汝应以手确实指陈,何者是见。
阿难当知。若空是见,既已成见,何者是空。
若物是见,既已是见,何者为物。
汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我,同彼诸物,分明无惑。
【学习解说】
世尊告诉阿难:「如今您所说的,见性在您面前,对您来说只是义理而不是真实,若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。

而且如今和您一起坐在精舍里的祗陀林,一同观看林园、水渠及与殿堂,上看日月星辰,前方面对着恒河,而您现在就在我师子座前,举手指明叙述这些种种物体外相,阴暗的是园林,光明的是太阳,有障碍的是墙壁,可以通达的是虚空,如是乃至微不足道的小草树木及非常微细的东西,大小虽然不一样,但这些物体都有自己的形状,没有一样不是如此的。若物体必然就是见性的话,那您现在就用您的手指来明确指出哪一个是见性?

阿难您应当要明白,若虚空是见性,既然已经成见性,那何者才是虚空呢?

若物是见性,既然已知道是见性,那何者才是物呢?

您可以微细披剥万象,分析出精明(指自性清净心中本具之绝妙明澄),清净微妙的见性,具体将这些物体指出来告诉我是如何的,让您对此能够分明而了无疑惑。」

指陈
[国语辞典(教育部)
ˇ ㄔㄣˊ
指明和叙述。如:「他在会议上指陈这次活动的得失,以便检讨改进。」《后汉书.卷六○下.蔡邕列传》:「宜披露失得,指陈政要。」

纤毫
[国语辞典(教育部)
ㄒㄧㄢ ㄏㄠˊ
比喻非常微细的事物。唐.杜甫〈夏夜叹〉诗:「虚明见纤毫,羽虫亦飞扬。」《初刻拍案惊奇.卷七》:「那月色一发光明如昼,照得潞州城中,纤毫皆见。」

精明
[佛光大辞典
精,精妙;明,明白。精明,指自性清净心中本具之绝妙明澄。〔无量寿经卷下、首楞严经卷六〕 p5882


阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。
世尊。如佛所说,况我有漏初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。
佛言:如是如是。
【学习解说】
阿难回答世尊:「我现在身处在这个大重阁讲堂之中,远远望着恒河,若往上面观看可以看到日月星辰,凡是我自己可以用手指头所指出的、凡是眼睛可以看的到的、所指向的全都是物,并没有一个叫见性的东西。
世尊! 如同世尊您所说的,何况我自己目前是有漏初学声闻,就算到了菩萨的阶位,也不能于万物象前剖析出精见,离一切物别有自性。」

世尊说:「是的,没错。」

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 楼主| 发表于 2023-9-24 21:46:15 | 只看该作者
本帖最后由 淨慧 于 2023-9-24 22:23 编辑

(11~12  用时,2小时)


阿难白佛言:世尊。若此见性,必我非余。我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国。退归精舍,祇见伽蓝。清心户堂,但瞻檐庑。世尊。此见如是,其体本来周遍一界。今在室中,唯满一室,为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
【学习解说】
阿难对世尊说:「世尊! 若此见性必定是我本来具有的,那么,当我和世尊在观见四天王胜藏宝殿,居日月宫,所见周遍圆满,也遍及一切娑婆国土,可是后来返还精舍后,我只有看到我们僧众所住的园庭,以及清心户堂,也看到了屋顶,我自己所能够看到的就没之前那么的广大无碍了,世尊! 我所看到是这样的,是见性本来就是如此的吗? 它的体性本来是周遍一界的,而如今在室中唯满一室,还是说此见性是缩大为小? 遇到墙壁阻隔时就会断绝看不到呢?,我现今实在不知它的义理为何,恳请世尊广大慈悲为我开敷演说。」

伽蓝
[佛学大辞典(丁福保)
(术语)僧伽蓝摩Saghārāma之略,译曰众园。为僧众所住之园庭,寺院之通称也。见僧伽蓝摩条。


佛告阿难:一切世间大小内外,诸所事业,各属前尘,不应说言见有舒缩。
譬如方器,中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空,为复定方,为不定方。若定方者,别安圆器,空应不圆。若不定者,在方器中,应无方空。
汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。
【学习解说】
世尊告诉阿难:「一切世间大小内外所有的事物的作用,是各属于前尘的,不应该说见性有舒张收缩。

譬如一个方形的器具,从中间可以见到方型的虚空,那么我问您,这个方型的器具中所见到的方形虚空,是固定的方型虚空吗? 还是不固定的方型虚空呢? 倘若是固定的方型虚空,那突然拿一个圆型的器具放在里面,那方形虚空就是方形虚空,形状不会因此而改变,所以虚空也不会变成圆形的。 倘若是不固定的方形虚空,既然不固定,那么在方形的器具中,应该没有方形的虚空才对。

您刚才在问不知见性的义理为何,其实它的义理就是这样的,又怎么还会存在呢?」


阿难:若复欲令入无方圆。但除器方,空体无方。不应说言,更除虚空方相所在。
若如汝问,入室之时,缩见令小。仰观日时,汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇,能夹见断。穿为小窦,宁无续迹。是义不然。
一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。故于是中,观大观小。若能转物,则同如来,身心圆明,不动道场。于一毛端,遍能含受十方国土。
【学习解说】
世尊又继续说:「阿难! 若您想要有一个没有方型及圆型的虚空,那就是把方型和圆型的器具拿掉就是了,虚空的体性本来就不是方型的,而不是去说把虚空那个方型的外相给去除了。

若如同您刚才所问的,您返还精舍后所见的范围格局都变窄,抬头观日之时,您岂能令见到齐于日面,若筑墙宇能夹见断,穿为小窦宁无续迹? 并不是这样的。

一切众生从无始以来,迷己为物,因为一念心的迷惑,把自己当作六尘的缘影,而把自己给物化了,失掉了我们原本清净光明的自性,反而被物所转,失去了佛性本有的功德妙用,所以在中观大观小,若能够转掉这些外在物质的东西,则等同于如来,身心圆明,不动道场,于一毛端,遍能含受十方国土。」

[国语辞典(教育部)]
ㄉㄡˋ, [名]
1.孔穴、缝隙。南朝宋.刘义庆《世说新语.排调》:「君口中何为开狗窦?」
2.人体内某些器官或组织内部的凹陷处。如:「鼻窦」。
3.姓。如汉代有窦婴、窦宪。

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 楼主| 发表于 2023-9-24 21:38:34 | 只看该作者
本帖最后由 淨慧 于 2023-9-24 21:40 编辑

若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者,名为见吾。吾不见时,何不见吾不见之处。若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝。
又则汝今见物之时。汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。
【学习解说】
世尊说:「若见到某个物,则您也可以见到我所见到的;若是我和您同时见到某个物,就认为可以见到我所见到的,认为是一样的,名为见吾;那么,若我没有见到某物,为什么没有见到我不见之处呢? 若见不见,自然就不是您所说的不见之相;若不见我不见之地,自然不是外在的东西,又怎么不是您自己的东西呢?

再者,您如今见物之时,您既然见到物,物也见到您,体性纷杂,则您和我同时在这个世间是不成安立的。」


阿难:若汝见时,是汝非我,见性周遍,非汝而谁。云何自疑汝之真性,性汝不真,取我求实。
【学习解说】
世尊说:「阿难! 若您见到的时侯,是您见到而不是我见到,而见性是周遍一切的,不是您见到又会是谁呢? 为何您要怀疑您自己原本就具有的真如自性,舍弃自己明明就有的真实自性而向外追寻呢?」

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 楼主| 发表于 2023-9-22 23:53:03 | 只看该作者
本帖最后由 淨慧 于 2023-9-23 00:13 编辑

(10  用时,1.5小时)


阿难言:我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
【学习解说】
阿难说:「听闻世尊所开示的,我虽然目前了解到能见之性是不用归还的,那么,我又要如何知道怎样才是我的能见之性呢?」


佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力,见于初禅,得无障碍。
而阿那律。见阎浮提,如观掌中菴摩罗果。
诸菩萨等,见百千界,
十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩。
众生洞视,不过分寸。
【学习解说】
世尊告诉阿难:「我现在问您,您目前虽然还没有证得无漏清净的果位,但是可以承藉如来的威神力而见于初禅的境界,因为这样而可以见到这样的境界而无障碍的。

对于号称天眼第一的阿那律尊者来说,他见到阎浮提就像观看手掌中的菴摩罗果那样的一目了然。

对于菩萨的境界来说,不同的菩萨阶位可以看到不同的百千世界。

对于十方如来来说,竭尽微尘那么多又数不清的清净国土,没有一个是不能够看的到的。

对于凡夫众生来说,只能透过眼根看到眼前的东西,如果距离太远或被东西阻隔,那就自然看不到了。」

阿那律
[狮子吼站阿含经简注]
比丘名,以「天眼第一」闻名,他是佛陀俗家的堂弟。又译为「阿那律陀」。

掌中菴摩罗果
[佛学大辞典(丁福保)]
(譬喻)楞严经二曰:「阿那律,见阎浮提。如视掌中菴摩罗果。」以喻一目了然也。阿那律,为天眼第一。

阿那律天眼
[佛学大辞典(丁福保)]
(故事)佛十大弟子中各有第一。此人为天眼第一。增一阿含经三曰:「天眼第一,见十方域,所谓阿那律比丘是。」天眼是六神通中之天眼通也。楞严经二曰:「阿那律,见阎浮提,如视掌中菴摩罗果。」


阿难:且吾与汝,观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明,种种形像。无非前尘,分别留碍。汝应于此,分别自他。今吾将汝,择于见中,谁是我体,谁为物象。
阿难:极汝见源,从日月宫,是物非汝。至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝。渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。
【学习解说】
世尊继续对阿难说:「我和您共同来观看四天王所住的宫殿,中间遍览,水陆空行,虽然有种种昏暗不明的种种形像,但那些不过都是前尘分别所留下的障碍,然而,您应当要在这边要分别什么是自己的,什么是他物,所以如今我将您处于见中,要开始把它厘清,什么是自己的东西,什么是外在的东西。

阿难! 您应当要好好仔细看清楚见到根源,从日月宫一个一个地看来,都是外在的东西,而不是您自己的东西,到了七金山(位于须弥山及铁围山间之七座山)周遭遍布并仔细观察,虽然有看到种种光明,但都是外在的物而不是您自己的东西,于是,再逐渐扩展开来观看,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥(比喻微小不足道的东西)人畜,全都是外在的物而不是您自己的东西。」

七金山
[佛光大辞典]
位于须弥山及铁围山间之七座山,其山悉由金宝所成,故有此称。七者即:(一)踰健达罗山(梵 Yugajdhara),绕须弥之山,高四万由旬。(二)伊沙驮罗山(梵 Īsādhara),绕踰健达罗,高二万由旬。(三)朅地洛迦山(梵 Khadiraka)。(四)苏达梨舍那山(梵 Sudarśana)。(五)頞湿缚羯拏山(梵 Aśvakarna)。(六)毘那怛迦山(梵 Vinataka)。(七)尼民达罗山(梵 Nimijdhara)。此七座金山,依序绕其前座,高度亦为前座之半。然长阿含经卷十八、起世经卷一等所载相异。〔瑜伽师地论卷二、大毘婆沙论卷一三三〕 p100

谛观
[狮子吼站阿含经简注]
仔细观察


阿难:是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩。则诸物类,自有差别,见性无殊。此精妙明,诚汝见性。
【学习解说】
世尊继续对阿难说:「刚才所见的这些东西,不论距离远近都有其物性,虽然看起来是有差别及不同之处的,但同您见精清净所见的。尽管这些物类自己有其差别之处,不过若以见性来说的话,是没有差别的,此精明微妙光明的心性,就是您自己的见性。」

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(9  用时,约6小时)


阿难言:若我心性,各有所还。则如来说,妙明元心,云何无还。惟垂哀愍,为我宣说。
【学习解说】
阿难恭敬向世尊问:「如果像我这样以攀缘的心性是需要归还的,那么,世尊之前所说的真如自性为什么就不用归还呢? 恳请世尊哀怜悲悯,为我等继续宣说。」

元心
[佛学大辞典(丁福保)]
(术语)绝待圆满之一心也。为森罗万象之元,故谓之元心。与起信论之一心同。楞严经三曰:「一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心。心精徧圆,含裹十方。」

元心
[佛光大辞典]
本觉圆满之一心。此心为森罗万象之元,故称元心。即起信论所说之一心。 p1223


佛告阿难。且汝见我,见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月,非是月影。
汝应谛听。今当示汝无所还地。
【学习解说】
世尊告诉阿难:「见我及见精明元,这两者是不同的,一个是所见之境,另一个是能见之性。这两者之间的关系,就如同第二月(泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人,望真月时,幻见二月,即以为天上有二个月),非是月影。
您应该好好的仔细聆听,如今我将要宣说真如自性是不用归还的。」

第二月
[佛学大辞典(丁福保)]
(譬喻)翳眼之人见第二月,以譬物之似有非有。圆觉经曰:「妄认四大为自身相,六麤缘影为自心相,譬如彼病目见空中华及第二月。」新译仁王经中曰:「不定相待,有无异一,如第二月。」楞严经二曰:「此见非妙精明心,如第二月非是月影。」

第二月
[佛光大辞典]
泛指似有非有之事物。犹如眼翳之人,望真月时,幻见二月,即以为天上有二个月。与「空中花」等为同类用语。于佛教教理中,诸法皆无实体,而迷执之众生每每妄认地、水等四大为「自身相」,复以相续相、执取相等六粗之相为「自心相」,如是则犹如眼翳之人误认有空中花、第二月等。楞严经卷二(大一九‧一一一上):「此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。」〔圆觉经、新译仁王经卷中〕 p4761


阿难:此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明耀。
中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗。
户牖之隙,则复见通。
墙宇之间,则复观壅。
分别之处,则复见缘。
顽虚之中,遍是空性。
郁孛之象,则纡昏尘。
澄霁敛氛。又观清净。
【学习解说】
世尊继续说:「阿难!我们现在所处的这个大讲堂,洞开东方,早上太阳升起之际,就会见到光明照耀着;
中夜(晚间十时至午夜二时)是月亮出现的时间,有黑云及迷雾笼罩,整个呈现出光线昏暗的样子;
门窗因为有缝隙,所以才得以通达;
墙壁和屋舍之间,由于两者紧密相连,所以是堵住不通的;
分别所对之处则有所缘之相(也就是五尘之境 - 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘)
没有形象的障碍则遍是虚空;
郁孛之象萦绕于昏尘;
雨后天晴,于空气之中更显得清新明净。」

中夜
[佛光阿含藏]
中夜(majjhima-yāma)(巴),即中夜分,又作半夜,指晚间十时至午夜二时

晦暝
[国语辞典(教育部)]
ㄏㄨㄟˋ ㄇㄧㄥˊ
光线昏暗。《汉书.卷二七.五行志下之上》:「震者雷也,晦暝,雷击其庙,明当绝去僭差之类也。」也作「晦蒙」、「晦冥」。

户牖
[狮子吼站阿含经简注]
门窗

[国语辞典
堵住、阻塞不通。如:「壅塞」。
遮蔽、蒙蔽。

澄霁
[汉语网]
1.谓天色清朗。
2.指廓清。


阿难:汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。
云何本因。阿难:此诸变化:明还日轮。何以故。无日不明,明因属日,是故还日。
暗还黑月。
通还户牖。
壅还墙宇。
缘还分别,
顽虚还空。
郁孛还尘。
清明还霁。
【学习解说】
世尊说:「阿难! 您看这些种种的变化之相,我现在要将这些各各归还它原本来的地方,

什么是原本来之处呢? 阿难! 这些变化之相,比如说:

光明要归还给太阳,为什么呢? 因为没有太阳的话就不会有光明,而光明是属于太阳的,所以就要将光明归还给太阳(光明是所见之尘境,不是能见之性,因为尘境有生灭,见性本来就没有生灭,所以所见之光明是可归还的,但能见之性是不可归还的)

黑暗要归还于黑月,为什么呢? 因为黑暗是由于晚上月亮的出现,而黑暗是属于晚上月亮的,所以就要将黑暗归还给晚上月亮(黑暗是所见之尘境,不是能见之性,因为尘境有生灭,见性本来就没有生灭,所以所见之黑暗是可归还的,但能见之性是不可归还的)

通达要归还于门窗,为什么呢? 因为门窗有缝隙才会有通达,而通达是属于门窗的,所以就要将通达归还于门窗(所见之通达是可归还的,但能见之性是不可归还的)

壅塞要归还于墙宇(墙壁和屋舍之间紧密相连),为什么呢? 因为有墙宇才会有壅塞,而壅塞是属于墙宇的,所以就要将壅塞归还于墙宇(所见之壅塞是可归还的,但能见之性是不可归还的)

所缘之相要归还于分别,为什么呢? 因为有分别所对之处就有所缘之相(也就是五尘之境 - 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘),而所缘之相是归属于分别所对之处的,所以就要将所缘之相归还于分别所对之处(所缘分别之相是可归还的,但能分别之性是不可归还的)

顽虚要归还于空,为什么呢? 因为顽虚是没有形象的障碍的,若无形象障碍则遍是虚空,而顽虚是归属于空的,所以就要将顽虚归还于空(所见之顽虚是可归还的,但能见之性是不可归还的)

(滞)(气盛貌)之象要归还于昏尘,为什么呢? 因为有尘象则见郁孛,而郁孛归属于的,所以就要将郁孛归还于昏(郁孛之象是可归还的,但能见之性是不可归还的)

清明要归还于澄霁,为什么呢? 因为有澄霁则见清净,而清明是归属于澄霁的,所以就要将清明归还于澄霁(清明之象是可归还的,但能见之性是不可归还的)。」

八还
[佛学大辞典(丁福保)]
(名数)诸变化相,各还本所因处,有八种也。楞严经曰:「佛告阿难:汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮。何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁[土*孛]还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还。」苏轼次韵道潜留别诗曰:「异同更莫疑三语,物我终当付八还。」

八还辩见
[佛光大辞典]
又作八还辨见。还者,复之义。世间诸变化相,各还其本所因处,凡有八种,称为八还。辩,为分别之义;见,即能见之性。八还辩见,即以所见八种可还之境,而辩能见之性不可还。
据楞严经卷二载,阿难不知「尘有生灭,见无动摇」之理,而妄认缘尘,随尘分别,如来遂以「心」、「境」二法辨其真妄,若言「心」,则谓「今当示汝无所还地」;若言「境」,则谓「吾今各还本所因处」,用以显示「所见之境可还,能见之性不可还」之理,故以八种变化之相辩之。即:(一)明还日轮,以日出则明,无日则暗,是则明因于日,故复还于日。然明为所见之尘境,非能见之性。以尘境则有生灭,见性原无生灭,故所见之明可还,而能见之性不可还。(二)暗还黑月,以白月则明,黑月便暗,是则暗因黑月,故复还于黑月。故知所见之暗可还,而能见之性不可还。若能见之性亦可还,则不暗时,无复见其明。(三)通还户牖,以有户牖,则见通,若无户牖,则不见通,是则通属户牖,故复还于户牖。故知所见之通则可还,而能见之性不可还。若能见之性亦可还,则不通处,无复见其壅。(四)壅还墻宇,以有墻宇,则见壅,若无墻宇,则不见壅,是则壅属墻宇,故复还于墻宇。故知所见之壅则可还,而能见之性不可还。若能见之性亦可还,则无壅处,不复见其通。(五)缘还分别,缘者,系之义。谓有分别所对之处,则有所缘之相,若无所对五尘之境,则无缘相而可分别,是则缘属分别,故复还于分别。故知所缘分别之相可还,而能分别之性不可还。若能分别之性亦可还,则不缘境时,无复知其无分别。(六)顽虚还空,顽者,无知之义。顽虚,谓无形相,顽然无有知觉。谓无形相之碍,则遍是虚空,若有形相,则不见其虚,是则顽虚即空,故复还于空。故知所见之虚则可还,而能见之性不可还。若能见之性亦可还,则不虚时,无复见其形相。(七)郁[土*孛]还尘,郁者,滞之义。[土*孛]者,气盛貌。以有尘象,则见郁[土*孛],无尘则不见其昏滞,是则郁[土*孛]属于尘象,故复还于尘象。故知所见郁[土*孛]之象则可还,而能见之性不可还。若能见之性亦可还,则无尘时,不复见其清明。(八)清明还霁,以澄霁则见清净,昏暗则不能见其明净,是则清明属霁,故复还于霁。故知所见清明之象可还,而能见之性不可还,若能见之性亦可还,则不明时,无复见其昏暗。〔楞严经讲义(圆瑛大师法汇之一)、楞严大义今释(南怀瑾)〕 p313

【八还辩见
  ﹝出楞严经﹞
  还者,复也。辩者,分别也。见,即能见之性也。八还辩见者,以所见八种可还之境,而辩能见之性不可还也。此由阿难不知尘有生灭,见无动摇,而妄认缘尘、随尘分别,故如来以心、境二法,辩其真妄。言心则曰:今当示汝无所还地;言境则曰:吾今各还本所因处。此显所见之境可还,而能见之性不可还也。遂以八种变化之相以辩之。(梵语阿难,华言庆喜。)
  〔一、明还日轮〕,经云:此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明曜,而言还者,谓此讲堂,日出则明,无日则暗,是则明因于日,故复还于日也。然明是所见之尘境,非能见之性也。以尘境则有生灭,见性元无生灭。是故所见之明则可还,能见之性不可还也。若能见之性亦可还者,则不明时无复见其暗矣。故曰明还日轮。
  〔二、暗还黑月〕,经云:中夜黑月,云雾晦冥,则复昏暗,而言还者,以由白月则明,黑月便暗;是则暗因黑月,故复还于黑月也。当知所见之暗则可还,能见之性不可还也。若能见之性亦可还者,则不暗时无复见其明矣。故曰暗还黑月。
  〔三、通还户牖〕,经云:户牖之隙,则复见通,而言还者,以有户牖则见通,若无户牖则不见通。是则通属户牖,故复还于户牖也。当知所见之通则可还,能见之性不可还也。若能见之性亦可还,则不通处无复见其壅矣。故曰通还户牖。(隙者,户牖之空处也。)
  〔四、壅还墻宇〕,经云:墻宇之间,则复观壅。而言还者,以有墙宇则见壅,若无墻宇则不见壅,是则壅属墻宇,故复还于墻宇也。乃知所见之壅则可还,能见之性不可还也。若能见之性亦可还者,则无壅处不复见其通矣。故曰壅还墻宇。
  〔五、缘还分别〕,经云:分别之处则复见缘,而言还者,谓有分别所对之处,则有所缘之相,若无所对五尘之境,则无缘相而可分别。是则缘属分别,故复还于分别也。当知所缘分别之相可还,而能分别之性不可还也。若能分别之性亦可还者,则不缘境时,无复知其无分别矣。故曰缘还分别。(缘者,系也。谓心缘系色、声、香、味、触之五尘也。所对之处,即五尘之境也。)
  〔六、顽虚还空〕,顽者,无知也。顽虚者,谓无形相,顽然无有知觉也。经云:顽虚之中,遍是空性,而言还者,谓无形相之碍,则遍是虚空,若有形相则不见其虚矣。是则顽虚即空,故复还于空也。当知所见之虚则可还,能见之性不可还也。若能见之性亦可还者,则不虚时无复见其形相矣。故曰顽虚还空。
  〔七、郁还尘〕,郁者,滞也。者,气盛貌。经云:郁之象则纡昏尘,而言还者,以有尘象则见郁,无尘则不见其昏滞。是则郁属于尘象,故复还于尘象也。当知所见郁之象则可还,能见之性不可还也。若能见之性亦可还者,则无尘时不复见其清明矣。故曰郁还尘。(纡者,萦也。)
  〔八、清明还霁〕,经云:澄霁歛氛,又观清净,而言还者,以澄霁则见清净,昏暗则不能见其明净矣。是则清明属霁,故复还于霁也。当知所见清明之象可还,而能见之性不可还也。若能见之性亦可还者,则不明时无复见其昏暗矣。故曰清明还霁。
FROM:【三藏法数】


则诸世间一切所有,不出斯类。
汝见八种见精明性,当欲谁还。何以故。
若还于明,则不明时,无复见暗。
虽明暗等,种种差别,见无差别。
诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁。
则知汝心,本妙明净,汝自迷闷。丧本受轮,于生死中,常被漂溺。是故如来,名可怜愍。
【学习解说】
世尊说:「以上是举例所见之境是可归还的,其实,世间一切所有,皆是出自于这样的道理的(意指都是要归还的)

如今您知道了这八种变化之相(所见之境)是要归还的,那么,至于见精明性(能见之性)有需要归还的吗? 又要怎么归还的呢? 又是为什么呢?

倘若见精明性需要归还,若归还于光明,那在没有光明的时侯,就不能够见到黑暗。

对所见之境来说,虽然有光明和黑暗之间对比的差别,可是对于能见之性来说,是没有差别的。

之所以要归还的,自然就不是属于自己的;若不用归还的,就表示是自己的,不然还会有谁呢?

所以说,众生都有清净光明的真心佛性,是本来就具有的,然而,却因为众生无明,一念的妄动向外攀缘,遗失了本心,就这样,于生死中不断地受苦流转,因此如来说这样的众生是令人怜悯的。」

(...未完待续,阿弥陀佛)
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